Valkoisuuden vangit

Kun valkoinen toimittaja kirjoittaa rasismista, onko hänen tekstinsä perusteltua määritellä valkoisuuden ilmaukseksi? Entä tiedostammeko hyvän puolella kamppaillessamme, että saatamme alkaa muistuttaa pahaa vastapuoltamme? Maustetytöistä alkaneen harvinaisen hedelmällisen kulttuuridebatin keskiössä ovat ruskeus ja valkoisuus, valta ja uhriutuminen, rasismi ja antirasismi. (Kuvitus: Sanna Saastamoinen)

*

[dropcap]K[/dropcap]irjoitin joulukuussa 2019 Maustetyttöjen Emma-kohusta jutun, jossa pohdin sitä, miksi rasistisen sanan käyttö Tein kai lottorivini väärin -kappaleen demoversiossa johti vaatimuksiin sulkea duo ulos Emma-ehdokaslistoilta. Aiheesta on sen jälkeen kirjoiteltu kaikenlaista, eikä minulla ole varsinaisesta kohusta uutta sanottavaa.

Hiljattain törmäsin kuitenkin esseeseen, jossa Ilmari Paananen kritisoi minun ja muutaman muun kirjoittajan tekstejä kiinnostavalla tavalla. Esseen nimi on ”Maustepojat – kun valkoiset toimittajat opettavat, kuinka musiikki koetaan oikein”, ja sen perusasetelma käy ilmi jo otsikosta: Paananen pyrkii rakentamaan argumentin, jossa kohua kommentoineiden henkilöiden näkemyksiä palautetaan valkoisuuden ilmauksiksi.

Lähtökohta ei ole sinänsä kelvoton tai millään tavalla uusi – sanoihan jo Marx Pääoman ensimmäisessä kirjassa, että kapitalisti on vain ”henkilöitynyttä pääomaa”. Ihmisen asema ja identiteetti tuppaavat vaikuttamaan siihen, miten hän asiat näkee. Varomattomasti muotoiltuna tällainen argumentti voi kuitenkin kumota itse itsensä, sillä olihan myös herra Marx varakkaasta porvarisperheestä.

Maustepojat-esseessä taitaa käydä juuri näin. Tapa, jolla argumentti epäonnistuu, on kuitenkin kiehtova, ja sen läpi näkyy kenties jotain siitä, miten valkoisuuden käsite toimii Maustetytöt-kohua laajemmissakin keskusteluissa juuri nyt.

Valkoisuus tarvitsee vastapoolin

Paanasen lähtökohdasta seuraava peruskysymys on tämä: millä kriteerillä voi arvioida, kumpuaako jokin näkemys valkoisuudesta vai ei? Paanasen vastaus ei ole niinkään arvioida perustelujen suhdetta todellisuuteen kuin yrittää löytää niiden takaa valkoisuuteen kytkeytyviä emotionaalisia hyötyjä. Esimerkiksi:

”Sandströmin teesi kuuluu, että rasismi on (taloudellisen) kolonialismin tuote ja jälkimmäisen purkaminen on ensisijaista ensimmäiseen nähden. Vain siten yhteiskunta voi vapautua rasismista. Tämä on varsin ymmärrettävä logiikka, sillä tietoisuus väkivaltaisista rakenteista saa valkoisen kirjoittajan potemaan maailmantuskaa.”

Tulkinnan ongelma on se, että tämä jokseenkin epätarkasti referoitu ”Sandströmin teesi” ei ole omaperäinen keksintöni. Samantapainen näkemys rasismin ja erityisesti erilaisten valkoisuuksien takaa löytyvistä taloudellis-poliittisista suhteista löytyy esimerkiksi Nell Irvin Painterin teoksesta The History of White People, johon esseessä viittaan. On vaikea nähdä, miten ajatus voisi olla ”valkoisen kirjoittajan maailmantuskan” motivoima, kun Painter on afroamerikkalainen nainen.

Olisiko minun pitänyt tuoda Painterin afroamerikkalaisuus esseessäni esiin? Olisiko Paananen silloin nähnyt kehittelyni toisin? Siinä kontekstissa, jossa Painteriin viittaan, hänen identiteetillään ei pitäisi olla väliä. Painter on valkoisuuden asiantuntija – mutta ei kokemusasiantuntija vaan Princetonin yliopiston historian professori emerita. Tuskin aatehistoriassa edes voi olla kokemusasiantuntija, ja valkoisuus on nimenomaan aate.

Tai tarkemmin sanottuna aatteen osa. Yksinään valkoisuus ei ole mitään kuten kapitalistikaan ei ole mitään ilman proletaareja. Erityisesti tämä korostuu, kun valkoisuuden käsitettä käytetään vanhakantaisen rasistisen ajattelun ulkopuolella, kuten Paananen tekee. Silloin valkoisten ei nähdä olevan esimerkiksi erityisen kauniita tai älykkäitä. Rotuominaisuuksista tyhjentyneenä valkoisuus abstrahoituu, siitä tulee valtasuhteen valtaa pitävä pää, joka on tyystin vailla merkitystä ilman ei-valkoista päätä.

Paanasen esseessä valkoisuuden välttämättömäksi vastapooliksi asettuu ruskeus. Ruskeutta edustaa Emma-raadissa työskennellyt ja Maustetyttöjen ulossulkemista ehdokaslistoilta ensimmäisenä vaatinut Renaz Ebrahimi, jonka nimi mainitaan tekstissä yli kaksikymmentä kertaa. Paanasen oma valkoisuus häipyy taustalle, ja etualalle nousee Ebrahimi, jonka position kautta hän puhuu.

”Läppärin takaa ruskean ihmisen aktivismin kyseenalaistava Sandström keskittyisi siis purkamaan rakenteita siten, että myös hänen oma olotilansa parantuisi. Kolonialismin purkaminen onkin valkoiselle miehelle ehdottoman hyvä paikka keskittää energiansa.”

Paanasen tekstissä toistuu asetelma, jossa hän keksii minulle tunteita, joiden kautta argumenttini voisi redusoida valkoisen miehen kamppailuksi ruskeaa Ebrahimia vastaan. Kolonialismin purkamisessakaan olennaista ei ole kolonialismin purkaminen vaan tunnehyöty, jota se voisi tuottaa valkoiselle kirjoittajalle.

Maustetytöt-kohua käsittelevässä esseessäni Ebrahimi ei kuitenkaan ole kovin suuressa roolissa, mitä kuvaa sekin, että mainitsen hänet kolmesti, kun esimerkiksi Christopher Dardenin nimi esiintyy 17 kertaa. Argumenttini kannalta Ebrahimin henkilö tai ruskea identiteetti eivät ole olennaisia, sillä juuri sehän tekee Maustetytöt-kohusta kiinnostavan, että hyvin samantapaisia kohuja esiintyy juuri nyt muuallakin kuin Suomessa – ja näiden kohujen alkuunpanijoina ovat yhtä lailla valkoiset kuin ei-valkoisiksi identifioituvat. Kohuja yhdistävä tekijä on tietty käsitys rasismista, ei niiden käynnistäjien identiteetti. Vähäiset Ebrahimin ajatuksia koskevat huomioni on tekstiin lisättykin vasta viimeistelyvaiheessa, ehdokkaiden julkistamispäivän iltana (12.12.2019), juuri ennen kuin lähetin tekstin Verkko-Särön toimitukselle luettavaksi, sillä Ebrahimi astui vasta tuolloin julkisuuteen.

Paanasen argumentille Ebrahimin hahmo on kuitenkin välttämätön, ja niinpä hän päätyy projisoimaan Ebrahimin sinnekin, missä häntä ei ole. Siteeratessaan esseeni viimeisiä kappaleita Paananen kirjoittaa, että ”hän arvostelee Ebrahimin tapaa puuttua rasismiin ja moittii Ebrahimin ulostuloa seuraavasti”, vaikka siteeratuissa kappaleissa tai niiden lähimaillakaan ei puhuta Ebrahimista.

En ajattele, että Paananen kyynisesti vääristelisi tekstiäni. Hän vain yrittää ahtaa sen tulkintakehikkoon, johon se ei kunnolla sovi:

”Lisäksi Sandström jopa kyseenalaistaa Ebrahimin ruskeuden kokemuksen vetoamalla Johann Friedrich Blumenbachin 1700-luvulla kehittämään, valkoisuutta korostavaan rotuoppiin.”

Tosiasiassa en kirjoita mitään ”Ebrahimin ruskeuden kokemuksesta” tai muistakaan Ebrahimin kokemuksista tai tunteista. Blumenbachia käytän esimerkkinä muistuttaakseni rotuajattelun suhteellisesta nuoruudesta ja kyseenalaistaakseni ajatuksen monoliittisesta ja ylihistoriallisesta valkoisuudesta, koska Blumenbachille suomalaiset olivat mongoleja mutta monet nyky-Suomessa ruskeina nähdyt valkoisia.

Tyhjentynyt valkoisuus

On vaikeampi ymmärtää, miten valkoisuus toimii tämän ajan keskusteluissa ja politiikassa, jos käsitteen taustaa ei tunne. Historiakin näyttää hyvin oudolta, jos moderni valkoisuuden käsite projisoidaan aikaan tai paikkaan, jossa sitä ei ollut olemassa. Tallinnassa oli mustaihoinen kuvernööri 1740-luvulla, mutta se ei merkitse sitä, että Vironmaan kuvernementti olisi ollut tuolloin erityisen tasa-arvoinen paikka – kyseinen afrovenäläinen henkilö, Abram Gannibal, oli itsekin aatelismies ja omisti maaorjia.

Oikeastaan vasta Blumenbachin jälkeen, 1800-luvulla, rodusta tuli tiirikka, joka avasi kaikki lukot. Kolonialismi nähtiin valkoisten ylevänä kohtalona, ”valkoisen miehen taakkana”, ja roduilla perusteltiin sekä kansakuntien välisiä että sisäisiä eroja. Euroopan sisältäkin löytyi ”alempia valkoisia rotuja” aina kun sille oli tarvetta.

Varhaisemmat valkoisuudet olivat eri tavalla rodullisia kuin nykyinen valkoisuus. Se valkoisuus, joka keksittiin kolonialismin huippukaudella kolonialismin selitykseksi ja oikeutukseksi – kolonialistien ahneuden ja julmuuden peittäjäksi – ei ollut sama ominaisuuksista tyhjä normaali kuin nykyinen valkoisuus. Painter osoittaa kirjassaan, että ajatus valkoisuudesta ei-rotuna, johon verrattuna ei-valkoiset ovat rodullisia, on kaikkein myöhäisin valkoisuuden ilmentymä, vasta toisen maailmansodan jälkeisen ajan tuote.

Laajasti jaetuksi käsitykseksi se on tullut vielä myöhemmin. Google Ngram -haku näyttää, että whiteness-sanan käyttö väheni englannin kielessä melko vakaasti koko 1900-luvun, kunnes se 90-luvun taitteessa kääntyi jyrkkään nousuun. Samassa kohdassa näkyviin tulee käsite ”racialized”, siis rodullistettu, jonka merkitys on samantapainen mutta yleisluontoisempi kuin Paanasen käyttämä ruskeus. Myös valkoista etuoikeutta tarkoittavan sanaparin ”white privilege” käyttö kääntyi nousuun juuri tuolloin.

Suomalaiseen keskusteluun valkoisuus tuli erityisen voimakkaasti Koko Hubaran pari vuotta sitten ilmestyneen Ruskeat Tytöt -kirjan myötä. Hubaran tekstiä kannattaa vilkaista, sillä siinä valkoisuus ja ruskeus konstruoituvat toistensa kautta hyvin samaan tapaan kuin Paanasen tekstissä, mutta Hubara on vielä selkeämpi ja eksplisiittisempi:

”Kun käytän sanaa Ruskeat Suomen kontekstissa, tarkoitan – – kaikkia sellaisia ryhmiä, joille ei ymmärtääkseni suoda tilaa olla valkoisia tai suomalaisia tai normi.”

Hubara asettaa tässä itse itselleen eräänlaisen ansan. Hänen pyrkimyksenään on luoda Ruskeudesta (hän kirjoittaa sanan isolla) omalakinen identiteetti, joka on valkoisuudesta riippumaton, mutta käykin päinvastoin: määrittelemällä Ruskeuden valkoisuuden käsitteen kautta hän tekee Ruskeudesta loogisesti riippuvaista valkoisuudesta.

Tällä on seurauksia. Kun abstrahoitunut ja ei-rodullinen valkoisuus hahmottuu pelkästään valtasuhteen valtaa pitävänä päänä, ei-valkoisuudeksi määritelty Ruskea identiteetti uhkaa jumiutua uhriuteen. Tämä voi tuoda sympatiaa ja tietynlaista puheoikeutta, mutta myös haitata, jos tavoitteena on toimijuus ja aktiivisena toimijana nähdyksi tuleminen.

Ei-valkoisuutena rakennettu Ruskeus on myös sitä vahvempi, mitä vahvempi on valkoisuuden idea, ja käänteisesti valkoisuuden purkautuminen johtaisi myös Ruskeuden purkautumiseen. Hubara ei pyrikään horjuttamaan käsitystä monoliittisesta valkoisuudesta vaan päinvastoin kirjoittaa toivovansa valkoisuuden kollektiivista valkoisuutensa tajuamista.

Valkoisuus näkyy vain ulkoapäin

Hubaran toiveeseen kätkeytyy olennainen ja tosi tausta-ajatus: valkoiset eivät lähtökohtaisesti tiedä, mitä valkoisuus on, sillä abstrahoitunut valkoisuus ei ole normaalisti toimiva identiteetti. Jos haluamme ymmärtää, millaista on opiskelijuus, saamelaisuus tai heterous, tavallisesti kysymme tätä opiskelijalta, saamelaiselta tai heterolta. Valkoisuutta emme lähesty näin.

Sen sijaan yritämme tyypillisesti ymmärtää valkoisuutta ei-valkoisten kokemuksiin eläytymisen kautta. ”Kiitos Renaz, että nostit taas esiin sen, mitä valkoisuus on”, kirjoittaa valkoinen Paananen esseensä lopussa – eikä lähtökohdassa, toistan, ole mitään väärää. Myös Peggy McIntoshin klassinen artikkeli White Privilege: Unpacking the Invisible Knapsack, joka aikoinaan popularisoi keskustelun valkoisesta etuoikeudesta – ja jonka ilmestymishetki osuu täsmälleen Ngram-diagrammin murroskohtaan – perustuu asetelmaan, jossa valkoinen kirjoittaja pyrkii tarkastelemaan omaa valkoisuuttaan ikään kuin ulkoapäin, ei-valkoisen asemasta käsin. Paanasen argumentti ajautuu vaikeuksiin vain siksi, että pyrkiessään selkeään lopputulokseen hän ei pysyttäydy analysoimassaan tekstissä vaan alkaa lisäillä ja olettaa. Näin hän tulee ylittäneeksi rajan, jossa analyysi muuttuu konstruoinniksi, mikä raja tietysti ylittyy helpommin silloin, kun pohtii toisten valkoisuutta eikä omaa.

Sisäisesti tyhjän valkoisuuden ongelmista vakavimmat ovat poliittisia, sillä identiteettinä puutteellinen valkoisuus voi ruokkia uudenlaista rasismia. Painter näki tämän selvästi New York Timesissa kesäkuussa 2015 julkaistussa esseessään What Is Whiteness?, joka Donald Trumpin presidentinvaalivoiton jälkeen alkoi näyttää entistäkin osuvammalta.

Ilmiö tuntuu levinneen kaikkialle länsimaihin. ”Vaikka valkoinen hetero olisi kuinka paha, hänellä on kuitenkin äänioikeus edelleen”, sanoi maamme suosituimman puolueen puheenjohtaja hiljattain. Sitaatti ilmaisee täydellisesti, miten uhriutuva valkoinen identiteettipolitiikka tunnistaa valtaa ja etuoikeutta olennoivan valkoisuuden käsitteen ja kääntää sen ympäri.

Kamppailun polarisoituminen

Uhriutuva valkoinen identiteettipolitiikka on samalla tapaa riippuvaista ei-valkoisesta identiteettipolitiikasta kuin antifeminismi on feminismistä. Karkeasti sanottuna se, mitä feministisissä diskursseissa sanotaan patriarkaatista, tulee antifeministisissä diskursseissa vastaan feminismistä sanottuna – esimerkiksi että feminismi on heteromiehiä sortava hegemoninen rakenne ja dogmaattinen ideologia, joka määrittelee sallitut käyttäytymisen ja puhumisen tavat… Kyseessä ei ole mitään muuta kuin patriarkaatin käsitteen liki peilimäinen ympärikääntö.

Tässä irvokkaassa kamppailussa panoksena ovat näennäisen paradoksaalisesti sekä uhrius että valta. Polarisaation tuhoisin piirre on kuitenkin sen – René Girardin termillä – piilevä mimeettisyys. Kun katse lukkiutuu vastustajaan, ero itsen ja vihollisen välillä alkaa näyttää ylittämättömältä. Mutta aivan kuten rasisti ja antifeministi voivat tiedostamattaan omaksua ja kääntää ympäri antirasistisia ja feministisiä argumenttirakenteita, myös antirasisti ja feministi voivat päätyä käyttämään rasismista ja sovinismista tuttuja keinoja: ihmisten ja heidän näkemystensä arvottamista identiteetin perusteella sekä ulossulkemista.

Siellä missä valkoisuuden idea vangitsee meitä näihin hedelmättömiin ja potentiaalisesti vaarallisiin kamppailuihin, on valkoisuutta uskallettava ravistella ja horjuttaa. Aatehistoria tarjoaa työkaluja mutta ei yksin riitä.

Kukaan meistä ei ole immuuni toisille ihmisille, eikä edes silloin, kun on oikeassa, välttämättä kannata ajatella olevansa hyvän soturi taistelussa pahaa vastaan. Kärjistyvien ideologisten erojen maailmassa emme kenties osaa tarpeeksi pelätä samanlaisuutta: kamppailun romahtamista vihamielisten eleiden molemminpuoliseen toistoon ja koston kierteisiin, jotka saavat meidät yhä enemmän muistuttamaan vihollisiamme.